دکتر علیرضا خدامی
استاد انسان شناسی و فارغ‌التحصیل دانشگاه سوربن فرانسه
1چالش‌های طب موسوم به «سنتی» در برخی محافل علمی کشورمان و حتی در کنش‌ها و گفت‌وگوهای روزمره با وقوع یک رشته رویدادها مانند آتش زدن کتاب مرجع پزشکی هاریسون یا برخی توصیه‌ها و تجویزهای مناقشه‌برانگیز برای مقابله با ویروس کرونا ابعاد تازه‌ای به‌خود گرفته است. این چالش‌ها که همه می‌دانیم نه جدید است و نه محدود به ایران، ما را بر آن داشت تا نکاتی را که بیشتر سویه‌ای روش‌شناختی دارد برای پرهیز از ساده‌انگاری نسبت میان طب «مدرن» و طب «سنتی» یادآوری کنیم، البته با این قید که در این نوشتار کوتاه با کمی اغماض به جای اصطلاح «طب سنتی» اصطلاح «طب مردمی» یا «پزشکی مردمی» را به کار می‌بریم.
 در این باره دستاوردهای کتابی که با عنوان «انسان‌شناسی بیماری» بتازگی برای چاپ به ناشر سپرده‌ام می‌تواند به فهم بهتر موضوع کمک کند. لازم به‌ذکر است که کتاب مزبور ترجمه مقالات برگزیده‌ای از پژوهشگران فرانسوی زبان است که در میان آنان نام انسان‌شناسان بزرگی مانند کلود لوی-استروس، مارک اوژه و داوید لو بروتون نیز دیده می‌شود. این را هم اضافه کنم که در سنت عمدتاً فرانسوی، به جای عنوان «انسان‌شناسی پزشکی» که در امریکا و سپس در بسیاری از کشورهای جهان از جمله کشور خود ما متداول شده است بیشتر از عنوان «انسان‌شناسی بیماری» بهره گرفته می‌شود. توضیح اینکه با‌وجود شباهت‌های فراوان میان این دو سنت نظری، در «انسان‌شناسی بیماری» توجه پژوهشگر عمدتاً به گفتمان غیرتخصصی درباره «بیماری» و خود موضوع بیماری است و نه خود «پزشکی». در واقع «انسان‌شناسی بیماری» به مفهوم زیست-پزشکی بیماری بسنده نمی‌کند. از این حیث، بیماری دیگر به مقوله عینی پزشکی فروکاسته نمی‌شود بلکه شیوه‌ای است که خود افراد مفهوم بیماری را به میانجی عمل، تجربه و منشور ارتباطی خود با پزشک ساخته و پرداخته می‌کنند.
2تقابل تجربی «طب مدرن» و «طب مردمی» از برخی جهات تصنعی است، چرا که در پس آن نوعی ایدئولوژی وجود دارد که اولی را با واقعیت آناتومیک-بالینی که بنیان «علم» است یکی می‌گیرد (گویی علم تغییر و تحول پیدا نمی‌کند و یک اندیشه و عمل اجتماعی نیست) و دومی را قوه‌ای خیالی می‌انگارد که باید از بین برد؛ چرا که به قبل از تاریخ پزشکی بازمی‌گردد. ضمن اینکه باید به خاطر سپرد که ما فقط با یک نوع «پزشکی مردمی» سر و کار نداریم بلکه اشکال گوناگونی از آن وجود دارد که چه از نظر عمل و چه از نظر بازنمایی همگرا نیستند. انسان‌شناسان بر این باورند که دستیابی به محتوایی خالص و مستقل از پزشکی رسمی گذشته و تفاسیر و بازتفاسیر عالمانه گذشته و حال ممکن نیست. اگر به دقت این رفتارهای پزشکی بسیار ناهمگون را مدنظر قرار دهیم، متوجه خواهیم شد که برخی از آنها بی‌نهایت به پزشکی رسمی نزدیک‌اند. این رفتارها متناسب‌اند با دسته‌ای از بازنمایی‌ها، در حالی که برخی دیگر از رفتارها بشدت در برابر این بازنمایی‌ها قرار دارند.
3«پزشکی مردمی» نیز همانند «پزشکی مدرن» دارای نظام‌های طبقه‌بندی بیماری‌هاست؛ طبقه‌بندی‌هایی که بر اصول یکپارچه‌ای استوار است؛ معیارهای رده‌بندی آنها منطقی دارد که مبنای آن هم دانش تجربی است (آسیب یک عضو، وجود یک علت طبیعی و...) و هم ضرورتی نظری (نیاز به نظم‌دهی، درک، تفسیر و...). به‌طور کلی، هرگونه طبقه‌بندی مستلزم ارائه تفسیری درباره ساز و کارها و علل یک بیماری است. مدل‌هایی که جوامع موسوم به سنتی استفاده می‌کنند از منابع تفسیری چندگانه‌ای تغذیه می‌کنند که روی هم انباشته شده‌اند و مانع‌الجمع هم نیستند. برخلاف تصوری که متأسفانه حتی در محافل علمی کشورمان بسیار رایج است این مدل‌ها هیچ سنخیتی با مدل‌های ساده‌انگارانه‌ای که علل طبیعی را در برابر علل فوق‌طبیعی قرار می‌دهند، ندارند؛ مدل‌هایی که گاهی نیز نظام‌های اندیشگی مردمی را یک راست به یک رشته «خرافات» ربط می‌دهند. ضمن اینکه خود مفهوم «خرافات» هم گنگ است. در عرف رایج «خرافه» باور نادرست قلمداد می‌شود و معمولاً به باورها و کردارهای ابتدایی نسبت می‌دهند. در حالی که مطالعات جامعه-انسان‌شناختی نشان می‌دهد که این مفهوم می‌تواند به برخی باورها و نگرش‌های جوامع بسیار پیشرفته و حتی برخی پراتیک‌های پزشکی مدرن که گاه می‌تواند بسیار خطرناک باشد نیز تعمیم داده شود. از این گذشته، همانگونه که برخی «خرافه‌ها» با گذر زمان می‌روند، در مقابل برخی دیگر نیز ممکن است غیر خرافی و حتی «عالمانه» قلمداد شوند. همواره در پزشکی «عالمانه» عناصری یافت می‌شوند که تصور دوگانه‌انگارانه، آن را در حوزه پزشکی مردمی قرار می‌دهد در حالی که قضیه به این سادگی نیست.
4دریافتی که از مقوله بیماری در طب یا پزشکی مردمی وجود دارد واجد ویژگی کلیت‌بخشی است: گرایش به کلیت‌انگاری یا یکی‌انگاری «انسان-طبیعت-فرهنگ» که در برابر گرایش به جداسازی «انسان»، «طبیعت» و «فرهنگ» قرار می‌گیرد که خود نیز همبسته تخصصی شدن حداکثری است. در چنین نظام اندیشگی بی‌نظمی که یکی از مظاهر آن بیماری است با نظم طبیعی و با نظم اجتماعی پیوند می‌خورد. اختلال در نظم یکی، به هم زدن اختلال در نظم دیگری قلمداد می‌شود.
بیماری به‌همان‌سان که پدیده‌ای زیست‌شناختی است، پدیده‌ای اجتماعی نیز هست. بی‌نظمی چه بیولوژیکی باشد چه اجتماعی، هر دو ناهنجاری تلقی می‌شود. به‌همین خاطر است که باید به منطق نمادین و اجتماعی که در پس نظام‌های شناختی مربوط به بیماری قرار دارد بسیار توجه داشت. از همین رو است که پزشکی مردمی تقریباً همیشه، تفسیر و بازتفسیر نظام‌مند علل و فرایندهای بیماری (به معنای دقیق کلمه) و شفا (چگونه بیمار شدم؟ یا چگونه درمانم می‌کنند؟) را به دلایلی غایی ربط می‌دهند(چرا من بیمارم؟).
این نوع پزشکی، تفسیری کل‌گرا از امر اجتماعی ارائه می‌دهد که به فرد کمک می‌کند تا پیوند تنگاتنگ میان بیماری و شکلی از بروز و نمود امر اجتماعی را که همان «امر قدسی» است ، درک کند. بدین ترتیب، چشم‌انداز بحث نه فقط انسان‌شناسی بیماری یا پزشکی، بلکه انسان‌شناسی بازنمایی‌های قدسی خواهد بود.
5 اما از آن سو هم باید دقت داشت که پزشکی مدرن به جنبه‌های صرفاً تکنیکی‌اش فروکاسته نمی‌شود. این نوع پزشکی نیز حامل یک رشته بازنمایی‌هایی است که با امر اجتماعی و بویژه با شکلی از بروز و نمود امر اجتماعی که بخش قابل‌توجهی از آن در قالب باورها و اعمال متبلور می‌شود، پیوند دارد. در پزشکی مدرن نیز، برخلاف دیدگاه رایج، بیماری فقط با جسم فرد سر و کار ندارد، بلکه به روح و روان که مفهوم معمول آن دیگر بسنده نمی‌کند، کار، بسترهای کجروی اجتماعی، آموزش و مرگ هم مربوط می‌شود.
این چند، ملاحظه کلی ما را متوجه این موضوع می‌کند که تفکیک خشک و رایج میان پزشکی «مردمی» و پزشکی «عالمانه» تا چه اندازه شتاب‌زده و ساده‌انگارانه است. دوگانه‌سازی‌های مدرن/سنتی، جسم/روح و غیره آسیبی است که ما را از درک و فهم پیچیدگی‌های پدیده‌ها محروم می‌سازد.

مهسا رمضانی
خبرنگار
این روزها کرونا پای ثابت همه بحث‌ها و گفت‎وگوها شده است، از تیتر روزنامه و خبرگزاری‌ها گرفته تا جلسات رسمی سیاستگذاران، نشست‎های علمی و حتی گپ‎وگفت‎های خانوادگی. همه چیز این روزها، به نوعی به مقوله همه‌گیری کرونا گره خورده است؛ اما فارغ از رسوخ کرونا به همه ابعاد زندگی، یکی از جدی‌ترین پیامدهایی که به‌دنبال داشته، رخوت، تعلیق و سکونی است که عملاً در ساحت‌های مختلف زندگی تجربه می‌کنیم. برخی بر این باورند: مادامی که در حرکت هستیم درک واضحی از آنچه انجام می‎دهیم نداریم و اتفاقاً در سکون و تعلیق است که می‎توانیم به داشته‌ها و مسیری که پیموده‌ایم، بیندیشیم؛ از این رو، این تعلیق می‌تواند فرصتی برای بازاندیشی و پوست‌اندازی در بسیاری از ساحت‌های فلسفی و اندیشه‎ای باشد. اما برخی نیز این تعلیق را بستری برای سکون و رخوت هرچه بیشتر ساحت‎های علمی و فلسفی قلمداد می‌کنند.
 به سراغ دکتر حسین شیخ‌رضایی، استاد فلسفه علم و عضو هیأت علمی مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور رفتیم تا از وی در خصوص «تبعات شیوع ویروس کرونا بر ساحت اندیشه» بپرسیم. او معتقد است: «این ویروس هم برای علوم طبیعی و پزشکی و هم برای علوم عقلی و اجتماعی و انسانی سؤال‌های جدیدی مطرح کرده است. بنابراین، فکر نمی‌کنم تعلیقی که در یک دوره کوتاه، به‌دنبال شیوع ویروس کرونا بر ما حاکم شده است، باعث رکود در فلسفه شود. اتفاقاً موقعیت کرونا فلسفه و اهالی آن را در برابر پرسش‌های جدیدی قرار داده است که می‎توان درخصوص آنها اندیشید و تأمل کرد.»

جناب دکتر شیخ‌رضایی، شیوع ویروس کرونا، جهان را به حالت تعلیق و تعطیلی فرو برده است. پیامدهای این تعلیق در ساحت اندیشه و فلسفه را چه می‌دانید؟ به اعتقاد شما، کرونا عامل سکون فکری شد یا فرصتی برای بازاندیشی؟
«بحران» به‌شکل کلی در انواع مختلف آن، اعم از بحران‌های طبیعی، اجتماعی یا سیاسی، همیشه محرک یا پیش‌برنده رشته‌های دانشگاهی و علمی بوده است. به‌عنوان مثال، وقتی یک حادثه طبیعی همچون زلزله رخ می‌دهد، به‌دنبال آن بحث‌های زیادی در حوزه علوم تجربی و طبیعی مطرح می‌شود؛ اینکه منشأ زلزله چه بود؟ چرا در این نقطه و در این زمان رخ داد؟ و...
بحران‌های سیاسی همچون جنگ سرد یا قبل از آن، جنگ جهانی دوم و هولوکاست هم باعث شدند رشته‌های مختلف برای حل کردن این بحران‌ها یا دست‌کم فهم آنها، به تکاپو بیفتند. فلسفه هم از دیگر علوم مستثنی نیست. بحران‌های اجتماعی، طبیعی، اخلاقی، سیاسی و اقتصادی همواره سؤال‌های جدیدی را در برابر عالمان همه علوم و به ‌تبع آن اهالی فلسفه قرار می‌دهند. شیوع ویروس کرونا هم همین‌طور است. این ویروس هم برای علوم طبیعی و پزشکی و هم برای علوم عقلی و اجتماعی و انسانی سؤال‌های جدیدی مطرح کرده است. بنابراین، فکر نمی‌کنم تعلیقی که در یک دوره کوتاه، به‌دنبال شیوع ویروس کرونا بر ما حاکم شده است، باعث رکود در فلسفه شود. اتفاقاً موقعیت کرونا فلسفه و اهالی آن را در برابر پرسش‌های جدیدی قرار داده است که می‎توان درخصوص آنها اندیشید و تأمل کرد.
چه پرسش‌هایی؟ مسأله امروز فلسفه و اهالی فلسفه در وضعیت پاندمی کرونا چیست؟
برخی از ابعاد موقعیت کرونایی می‌تواند مورد تأمل فلسفی قرار گیرد و هیچ محدودیتی وجود ندارد، ولی نکته این است که اگر فیلسوف بخواهد راجع به مفاهیم و موقعیت‌های جاری صحبت کند باید آنها را وارد نظام مفهومی خود کند، برای آنها مفهوم بسازد، ربط آنها را نشان دهد و به تعبیری، ماهیت آنها را بررسی کند؛ یعنی سؤال‌هایی گشوده و مفهومی در خصوص آنها پیش بکشد. می‎خواهم بگویم وقتی کار فلسفی انجام می‌شود که بتوانیم وضعیت کرونایی و مفاهیم برآمده از آن را به زبان فلسفه ترجمه و در چارچوب‌هایی که فلاسفه در آن کار می‌کنند، جایابی کنیم.
از جمله موضوعاتی که به‌دنبال موقعیت کرونایی می‌تواند موضوع تأمل اهالی فلسفه قرار بگیرد، مفهوم «کار» است. واقعیت این است که در پی شیوع ویروس کرونا، نوع و ماهیت کار و شغل برای ما تغییر کرده است، کار از فعالیتی فیزیکی و حضوری به‌سمت فعالیتی مجازی پیش رفته است. ضمن آنکه می‌دانیم کار ربط وثیقی به مقولات فلسفی و اجتماعی دیگر مانند هویت، نظام طبقاتی، شکاف‌های جنسیتی و... دارد. از این رو، همین تغییر ماهیت کار، از فعالیتی فیزیکی به فعالیتی مجازی، موضوع قابل‌تأملی در حوزه اندیشه است.
دوم، مفهوم کل‌گرایی و به هم پیوستگی جهانی است. هم شیوع و هم درمان این ویروس بعدی جهانی دارد و هیچ دولت و حاکمیتی نمی‎تواند ادعا کند آن را مهار کرده است مگر اینکه در دورترین کشورهای آفریقایی و امریکایی هم قضیه مهار شده باشد. بنابراین، یک نوع «به هم پیوستگی» و «شبکه‌ای بودن» در درمان و سیاست بین‌المللی مطرح است که از منظر فلسفه سیاسی قابل ‌تأمل است و چالش‌های مهمی برای مفهوم «دولت-ملت» و «ملی‌گرایی» پیش می‌آورد.
جنبه اخلاقی شیوع این ویروس هم می‌تواند مورد توجه باشد. به‌نظر می‌رسد افراد وظایف اخلاقی تازه‌ای پیدا کرده‌اند که ظاهراً از وظایف اخلاقی قبلی‌شان متمایز یا خیلی سخت‌گیرانه‌تر است. برای نمونه، همه ما ممکن است ناقلانی بدون علامت باشیم و اکنون پرهیز از تماس نزدیک با دیگران و بخصوص کسانی که بیشتر دوستشان داریم بعد اخلاقی تازه‌ای یافته است و همپا با آن فضایل اخلاقی جدیدی مدنظر قرار گرفته که قبلاً در اخلاق‌های سنتی چندان بر آنها تأکید نمی‌شد. در سطح درمان بیماری‌های همه‌گیر نیز پرسش‌هایی را درباره ملاک اولویت افراد برای دریافت خدمات پزشکی و درمانی مطرح کرده‌اند.
به‌نظر من، مسأله «اعتماد» هم مهم است. از همان ابتدای شیوع ویروس کرونا، سطح بالایی از بی‌اعتمادی ایجاد شد، تا آنجا که افراد از ترس ابتلای به بیماری نمی‌توانستند به دوستان و نزدیکان‌شان اعتماد کنند. اما فارغ از بی‌اعتمادی در سطح فردی، بی‌اعتمادی به نهاد علم و تکنولوژی نیز خیلی برجسته شد؛ چراکه یکی از فرضیات برای منشأ کرونا ویروس این است که دستکاری‌های علمی و تکنولوژیک و تعرض به محیط‌ها و گونه‌های طبیعی باعث ایجاد این بیماری شده است. از سوی دیگر، اکنون از همان نهاد علم و تکنولوژی امید داریم تا درمانی برای این بیماری پیدا شود و این ترکیب اعتماد و بی‌اعتمادی به علم و تکنولوژی در حوزه «مطالعات اجتماعی علم» جالب توجه است.
رابطه علم و دین هم می‌تواند یکی از مسائلی باشد که ردپای کرونا در آن قابل‌ مشاهده است؛ به این معنا که آیا اتفاقاتی که افتاده، باعث می‌شود احساس نیاز بیشتری به دین پیدا شود؟ به نظر می‌رسد در درازمدت انواع خاصی از دینداری که برای دین نقش این‌جهانی بیشتری قائل‌اند نتوانند دلبستگان به خود را چندان راضی نگه دارند.
اهالی فلسفه، چه در جامعه خودمان چه در فضای بین‌الملل، چقدر توانسته‌اند به‌همین موضوعات ورود کنند؟
شاید هنوز هم برای چنین اظهارنظری زود باشد. اما با این حال، بسیاری از فیلسوفان کم و بیش به بحث درباره این موضوعات و موضوعات دیگر پرداخته‌اند. حتی مجموعه مقالاتی در سطح بین‌المللی منتشر شده است و فیلسوفان تک‌نگاری‌هایی راجع به کرونا داشته‌اند و آن را در پیوند با سرمایه‌داری، نظام بازار آزاد، روابط بین‌الملل و بخصوص مسائل اخلاقی بررسی کرده‌اند.
در ایران هم کسانی که در حوزه فلسفه و علوم عقلی کار می‌کنند، اقدامات در خور تأملی انجام داده‌اند؛ کتاب‌هایی در این زمینه ترجمه و تألیف شده است به‌عنوان مثال در انجمن حکمت و فلسفه مجموعه مقالاتی راجع به کرونا و علوم عقلی تدوین شده و کتاب‌هایی در این زمینه منتشر شده است. اما واقعیت این است که فیلسوفان مثل هر گروه دیگری سعی کرده‌اند به موقعیت جدید واکنش نشان دهند، اما تا این تأملات در نظام‌های فلسفی تثبیت شود و در قالب چارچوب‌های مفهومی درآید، قاعدتاً احتیاج به زمان دارد. فلسفه در مقایسه با رشته‌های دیگر، مثلاً علوم‎اجتماعی که سریع‌تر به رویدادها واکنش نشان می‌دهد، یک مقدار نظری‌تر و انتزاعی‌تر است و طول می‌کشد تا یک مسأله به چارچوب‌های مفهومی آن وارد شود.
فیلسوفان در شرایط بحرانی مثل همین وضعیت پاندمی کرونا چه مسئولیت اجتماعی‌ برعهده دارند، آیا باید پیشگام باشند یا صرفاً بر پیامدها تأمل ‌کنند؟
قاعدتاً فلسفه در حل عملی کوتاه‌مدت این بحران نمی‌تواند پیشگام باشد. اینجا علوم تجربی و طبیعی حرف اصلی را می‌زنند. اما فلسفه درباره اینکه آیا در آینده هم ما با این بحران‌ها روبه‌رو می‌شویم یا خیر؟ می‌تواند حرفی برای گفتن داشته باشد.
واقعیت این است که موقعیت کرونایی از یک جنبه، بحرانی زیست‌محیطی است؛ یعنی حاصل مداخله انسان در زیستگاه‌ گونه‌های جانوری است (البته اگر این فرضیه درست باشد). فلسفه در حوزه محیط‌زیست حرف‌های زیادی برای گفتن دارد و دهه‌ها است راجع به اینکه اصلاً محیط‌زیست چه اهمیت و ارزشی دارد و رابطه مطلوب ما با محیط طبیعی‌مان چگونه باید باشد، در آن بحث شده است. فلسفه از این حیث می‌تواند پیشگام باشد که به صورت‌بندی فکری و مفهومی رابطه ایده آل «انسان» و «محیطش» کمک کند و جامعه را به سمت برقراری رابطه‌ای پایدار با محیط سوق دهد. فلسفه می‌تواند نوعی رابطه جدید و پایدار را با محیط‌زیست تعریف کند و از این حیث دست‌کم در پیشگیری از وقوع مجدد بحران‌های زیست‌محیطی نقش داشته باشد.

نیم نگاه

«بحران» اعم از بحران‌های طبیعی، اجتماعی یا سیاسی، همیشه محرک یا پیش‌برنده رشته‌های دانشگاهی و علمی بوده‌اند؛ شیوع ویروس کرونا هم برای علوم طبیعی و پزشکی و هم برای علوم عقلی و اجتماعی و انسانی سؤال‌های جدیدی مطرح کرده است. بنابراین، فکر نمی‌کنم تعلیقی که در یک دوره کوتاه، به‌دنبال شیوع ویروس کرونا بر ما حاکم شده است، باعث رکود در فلسفه شود. اتفاقاً موقعیت کرونا، فلسفه و اهالی آن را در برابر پرسش‌های جدیدی قرار داده است که می‎توان درخصوص آنها اندیشید و تأمل کرد.
از جمله موضوعاتی که به‌دنبال موقعیت کرونایی می‌تواند موضوع تأمل اهالی فلسفه قرار گیرد، مفهوم «کار» است. می‌دانیم کار ربط وثیقی به مقولات فلسفی و اجتماعی دیگر مانند هویت، نظام طبقاتی، شکاف‌های جنسیتی و... دارد. از این رو، همین تغییر ماهیت کار، از فعالیتی فیزیکی به فعالیتی مجازی، موضوع قابل‌تأملی در حوزه اندیشه است.
هم شیوع و هم درمان این ویروس بعدی جهانی دارد و هیچ دولت و حاکمیتی نمی‎تواند ادعا کند آن را مهار کرده است مگر اینکه در دورترین کشورهای آفریقایی و امریکایی هم قضیه مهار شده باشد. بنابراین، یک نوع «به هم پیوستگی» و «شبکه‌ای بودن» در درمان و سیاست بین‌المللی مطرح است که از منظر «فلسفه سیاسی» قابل ‌تأمل است و چالش‌های مهمی برای مفهوم دولت-ملت و ملی‌گرایی پیش می‌آورد