سیاست‌ِ دوستی

مهسا رمضانی
خبرنگار
بحرانی که در پس شیوع کرونا ایجاد شد، بیش از پیش ضرورت همدلی و همبستگی را در جوامع برجسته کرد. اما چگونه از رهگذر دوستی می‌توان مسائل کلان سیاسی و اجتماعی را مرتفع کرد؟ واقعیت این است که «نمی‌توان یک شبه دشمنی‌ها را به دوستی بدل کرد، اما نقطه آغاز خوبی برای اندیشیدن و عمل ورزیدن است.» «دوستی» دغدغه این روزهای حسین مصباحیان، استاد فلسفه دانشگاه تهران است. مصباحیان معتقد است تلقی دریدا از دوستی بسیار می‌تواند برای این روزهای جامعه ما راهگشا باشد؛ دریدا می‌کوشد از رهگذر «دوستی» سیاست را انسانی کند. سیاستی که تا پیش از این مبتنی بر دشمنی و مبارزه برای بقا بوده است. به تعبیری دیگر، دریدا می‌کوشد تا مفهوم دوستی را به سیاست برگرداند.
***
جناب مصباحیان، با خبر شدیم، تأملاتی در باب «دوستی» را در دستور کار خود دارید، چه شد که «دوستی» برای شما مسأله شد؟
ما در فلسفه سنن مختلفی در مواجهه با مسائل داریم؛ گاه به قول شما مسأله‌ای پیدا می‌شود و می‌خواهیم به مسأله بپردازیم، گاه حادثه‌ای در زندگی شخصی یا حرفه‌ای رخ می‌دهد، که یک موضوع پدیدار می‌شود. ما در «سنت اگزیستانسیالیستی» فلسفه که من خود را به این رویکرد نزدیک می‌دانم، نقطه عزیمت‌مان، همین تجربه‌های وجودی است؛ یعنی «آگاه شدن از شکنندگی هستی» که یاسپرس به آن اشاره می‌کند یا مثلاً «پیش‌روی به سوی مرگ» که هایدگر مطرح می‌کند یا «دل به هم خوردگی» که سارتر از آن صحبت می‌کند.
 اکتبر 2004 که دریدا درگذشت، می‌خواستم یادداشتی را به مناسبت درگذشتش بنویسم، از آنجا که در آن زمان «دوستی» برای من به یکی از دغدغه‌های اصلی بدل شده بود، کتاب «سیاست‌های دوستی» دریدا را بهانه‌ای قرار دادم تا هم در مورد دوستی بنویسم و هم در مورد دریدا. همزمان که در حال نوشتن آن یادداشت بودم، متوجه شدم که ریچارد رورتی هم متنی برای دریدا نوشته و او را از زمره فیلسوفانی دانسته که سقراط آرزو داشت فیلسوف چنان باشد. آرزوی سقراط این بود که فیلسوف پیش‌فرض‌هایی را که هرگز مورد تردید واقع نشده‌اند به پرسش بکشد، آنچه همگان در مورد امری اتفاق نظر دارند درهم شکند و موضوعاتی را که قبلاً هرگز مورد بحث قرار نگرفته‌اند به میدان آورد. از نظر رورتی این سه ویژگی در دریدا جمع بود.
آیا «دوستی» هم از آن دست موضوعاتی است که فلسفه کمتر پیرامون آن تأمل کرده است؟
تا حدودی بله، «دوستی» یک مفهوم حاشیه‌ای در فلسفه است هر چند که ارسطو در نیکوماخوس و نیچه در حکمت شاد، آگوستینوس و مُنتِنی در مورد دوستی بحث کرده‌اند. اما بحث دوستی آنگونه که سایر مباحث فلسفی به‌صورت برجسته مطرح می‌شود، در فلسفه مطرح نبوده است. بنابراین، آن گزاره ریچارد رورتی (طرح مسائلی که قبلاً به‌صورت برجسته مورد بحث قرار نگرفته است) توسط دریدا در خصوص موضوع دوستی صورت می ­گیرد، از طرفی وقتی وارد کتاب دوستی دریدا می‌شویم، می‌بینیم به جای اینکه از تعاریف مختلف دوستی نزد ارسطو آغاز کند، از جمله­ ای که به ترتیب معکوس از مُنتِنی، سیسرو و دیوگنس لائرتیوس به ارسطو وصل می ­شود، شروع می‌کند: «آی دوستان من، دوستی وجود ندارد.» با این عبارت، پی بردم که درهم شکستن آنچه همگان در خصوص آن اتفاق نظر دارند، یا پیش‌فرض‌هایی که هرگز مورد تردید واقع نشده‌اند، توسط دریدا با همین عبارت ساده (آی دوستان من، دوستی وجود ندارد) صورت می‌گیرد. دریدا، در واقع با ورود به مقوله دوستی، می‌خواهد به نوعی از دوستی، آشنایی‌زدایی کند و تلقی‌های جدیدی از آن صورت‌بندی کند و به همین دلیل، تعاریفی که در مورد دوستی در تاریخ فلسفه نقش حاشیه‌ای داشته است، توسط دریدا به متن مباحث فلسفی آورده می‌شود.
وجه ممیز تلقی دریدا از تعاریفی که پیشتر در خصوص «دوستی» وجود داشته، چیست؟
وقتی دریدا از دوستی «آشنایی‌زدایی» می‌کند، یک مفهوم to come یا «در راه» را از آن بیرون می‌کشد. این در راه بودن به این معنا نیست که ما منتظر باشیم که یک چیزی ظهور پیدا کند، از نظر دریدا اینto come وعده‌ای است که می‌دهیم و در وعده، تعهد هم هست؛ تعهد به ایجاد دوستی فردی، دوستی ملی و دوستی انسانی. از اینجا می‌توان دریافت که دریدا می‌کوشد از رهگذر «دوستی» سیاست را انسانی کند. سیاستی که تا پیش از این مبتنی بر دشمنی و مبارزه برای بقا بوده است. به تعبیری، دریدا می‌کوشد تا مفهوم دوستی را به سیاست برگرداند.
دوستی چگونه می‌تواند مبنایی برای سیاست انسانی باشد؟
کارل اشمیت معتقد است که سیاست لحظه تشخیص دشمن است؛ یعنی افراد مادامی «سیاست» می‌ورزند که دیگری به‌عنوان دشمن در برابر آنان قرار گیرد. از این رو، افراد با دیگری یا باید وارد جنگ شوند یا تدبیری بورزند که طی آن رابطه خصمانه خود را با دیگری مدیریت کنند. دریدا ولی می‌گوید سیاست لحظه تشخیص دوست است. روابط بین‌الملل که امروزه بر اساس پیگیری منافع ملی کشورها است، باید جای خود را به پیگیری منافع انسان‌ها بدهد. گویی جهانی هست پر از انسان و این انسان‌ها قرار است که انسانی زندگی کنند. این رویکرد عظیمی است که دریدا در مقابل سنت هابز، ماکیاولی و کارل اشمیت طرح می‌کند.
وقتی کسی ادعا دارد که می‌خواهد دوستی را که در حاشیه بوده به فلسفه برگرداند و سیاست را انسانی کند، باید از تعاریفی که در طول تاریخ فلسفه از دوستی وجود داشته، فاصله بگیرد. یک مسیر آن، مسیر کلاسیک و مذهبی است، در آنجا دوستی مبتنی بر «دوستی نزدیک» است؛ به تعبیری، کسانی را می‌توان دوست داشت که می‌شناسیم. در حالی که دریدا می‌کوشد تا تأکید را بر «دوستی دور» بگذارد؛ یعنی شما یک غریبه را بی‌آنکه بشناسید، دوست بدارید و معتقد است که جامعه جهانی از این طریق می‌تواند انسانی شود.
دوم، ضرورت برجسته کردن تفاوت‌ها است. در دوستی ارسطویی نیکان با نیکان دوستی می‌کنند؛ یعنی رابطه بر پایه شباهت‌ها و همانندی‌ها است. در نگاه دریدا، اگر ما بتوانیم کسی را که با ما متفاوت است ستایش کنیم و دوست بداریم، آن زمان دوستی واقعی صورت می‌گیرد.
سوم، بخشش نامشروط است. به عبارتی بخشیدن بدون انتظار دریافت چیزی از کسی است. به روشی مشابه لویناس، که مادری را یک عشق نامشروط می‌داند؛ به این معنا که مادر، یک «دیگری» را در خود حمل می‌کند بدون آنکه آن را «دیگری» بپندارد، دریدا نیز دوستی را با تفاوت‌هایی واجد این ویژگی می‌داند.
آیا تعریفی که دریدا از دوستی ارائه می‌کند، یوتوپیایی نیست؟ چنین تلقی از دوستی آیا عملاً قابل تحقق هست؟
پرسشی را که شما مطرح کردید جفری بنینگتون، استاد ادبیات تطبیقی در دانشگاه اموری جورجیا و استاد کلژ انترناسیونال فلسفه پاریس، در اول دسامبر سال ١٩٩٧ در دانشگاه ساسکس انگلستان در گفت‌وگویی که در حضور دانشجویان با دریدا ترتیب داد، تقریباً به قصد راه یافتن به مضمون پرسش شما، از او می‌پرسد. دریدا در پاسخ می‌گوید پروبلماتیک دوستی، می‌تواند برای ساخت‌گشایی از عناصر اصلی نظریه سیاسی سنتی اهرمی استراتژیک در اختیارم بگذارد که به نحوی مؤثر وارد میدان سیاست شوم.
ولی در گفت‌وگویی دیگر وقتی با این پرسش‌ها مواجه می‌شود که آیا دوستی می‌آید؟ «دوستی» آیا هنوز ممکن است؟ و اگر بله؛ چگونه؟ دریدا پاسخ می‌دهد: «دوستی که منظور من است به همان اندازه غیرممکن است که رؤیایی را که در سخنرانی پذیرش جایزه آدورنو ذکر کردم. یک غیرممکنی که متضاد یا منافی ممکن نیست. کسی باید این غیرممکن را انجام دهد، کسی باید بدان بیندیشد و به آن عمل کند. اگر فقط قرار بود چیزی که ممکن است، اتفاق بیفتد، هیچ چیز ابداً اتفاق نمی‌افتاد. اگر من فقط آنچه را که می‌توانستم انجام دهم، انجام می‌دادم، من عملاً هیچ کاری نکرده بودم.»
تعریف دریدا از دوستی چقدر می‌تواند برای وضعیت امروز جامعه‌مان رهایی‌بخش باشد؟
خیلی زیاد؛ البته طبیعتاً نمی‌توان یک شبه دشمنی‌ها را به دوستی بدل کرد، اما نقطه آغاز خوبی برای اندیشیدن و عمل ورزیدن است. همچنان که استادم دیتر میسگلد در جایی در نقد استاد خود گادامر می‌گوید، اصولاً ظهور روابط دوستانه و همسایه‌وار بین دولت –ملت‌های ستیزه‌جوی پیشین، خود به خود آنها را از میراث خشونتی که بر دیگران، یعنی ملت‌های غیراروپایی، یهودیان، زنان، کولیان و دیگر گروه‌های ستمدیده و سرکوب شده اعمال کردند، رها نمی‌سازد.
فیلسوف تنها در صورتی نجات‌دهنده فرهنگ خواهد بود که بتواند طی سنتی سخت‌گیر با خودفرهنگی خویش رویارو شود؛ او مجبور است پافشاری کند که خیرخواهی صادقانه نسبت به دیگری (یعنی غیر اروپاییان و غیر امریکای شمالی‌ها) نمی‌تواند پیش از این مواجهه به‌دست آید. اروپا نمی‌تواند بدون پذیرش تجربه فروتنی و اجبار به فکر کردن در مورد تاریخ خود، گذشته امپریالیستی خود را بازسای کند، زخم‌هایش را درمان کند و در نهایت، با خود به وحدت برسد. تنها در صورت اظهار یک عذرخواهی فروتنانه بزرگ است که اروپا می‌تواند اولین گام را در جهت دوستی با ملل دیگر بردارد. در متن ملی و در ربط با پرسش شما نیز همین مواجهه ضرورت دارد. دریدا دوستی را هدیه‌­ای می‌­داند که هدیه نیست و چون چنین است، امری ناممکن است. جمله‌ای در کتاب انسان شوریده آلبر کامو وجود دارد با این کلمات که «انقلاب عبارت است از دوست داشتن انسانی که هنوز وجود ندارد.» ممکن گردانیدن آن هدیه و دوست داشتن این انسان، شرایط امکانی لازم دارد و به نظر من نخستین آن عذرخواهی از کارنامه‌ای است که رابطه و نسبتی دوستانه با انسان نداشته است.
دوستی، چقدر به بحث مدارا و رواداری در ادبیات سیاسی ما نزدیک می‌شود؟
طبیعتاً در دوستی سطحی از مدارا وجود دارد اما دوستی مفهوم گسترده‌تری از رواداری دارد...
پیشتر مدارا و رواداری صرفاً «تحمل دیگری» تلقی می‌شد اما در نظریات جدید، این بحث از تحمل دیگری فراتر رفته و به «رسمیت شناختن دیگری» هم مدنظر قرار می‌گیرد. نظر شما چیست؟
به نکته بسیار خوبی اشاره کردید. اکسل هونت در بخش پایانی کتاب «نزاع برای ارج‌شناسی» یا «جدال برای به رسمیت شناخته شدن» بحث بسیار خوبی در پیوند بین دوستی و به رسمیت شناخته شدن دارد. او از طریق ترکیب فلسفه هگل با روانشناسی اجتماعی هربرت مید بحث می‌کند که سوژه‌ها در یک کنش متقابل یاد می‌گیرند که فقط در صورتی از تنها بودن نخواهند ترسید که در فردیت خود دوست داشته شوند. این دوست داشتن یا عشق، اعتماد به نفس می‌آورد و اعتماد به نفس پیش‌شرط اساسی هر سنخی از «خود-تحقق‌بخشی» است. به این معنا که افراد را قادر می‌سازد که خود و نیازهای خود را بی‌هیچ لکنتی بیان کنند.
بنابراین، تجربه عشق، درونی‌ترین هسته همه اشکال زندگی اخلاقی است. الگوی به رسمیت شناخته شدن که درگیر عشق است در مرحله بعد به روابط قانونی که باید شرط ثانوی برای کرامت فردی به حساب آید، تغییر مکان می‌دهد. از اینجا روشن می‌شود که به رسمیت شناخته شدن دارای یک استعداد اخلاقی است؛ استعدادی که می‌تواند از سطح فردی به سطح اجتماعی بسط پیدا کند. این از نظر هونت همان چیزی است که هم هگل و هم مید از پرداختن بسنده به آن ناکام ماندند. هونت تلاش می‌کند این حفره را پر کند و نشان دهد که هرگونه تلاشی ایجاد یک حس همبستگی اجتماعی باید خارج از تحمیل اهداف مشترک اجتماعی و منحصراً با تأکید بر الگوی به رسمیت شناخته شدن پیگیری شود.
مردم چگونه احساس می‌کنند که به رسمیت شناخته می‌شوند؟
اجازه دهید که از طریق نقل یک روایت پاسخ‌تان را بدهم. نقل است که در آستانۀ پیروزی انقلاب بهمن 57، خبرنگاری از یک خبرگزاری خارجی از مهندس بازرگان می‌پرسد: رهبر انقلاب ایران کیست؟ مهندس ضمن تفکیک رهبری به دو وجه مثبت و منفی، شاه را رهبر منفی انقلاب می‌خواند. این پاسخ حکیمانه- که مستعد فراهم آوردن نظریه‌ای دربارۀ یگانگی مضمونی دو مفهوم انقلاب و اصلاح است، تا به حال کمتر مورد توجه قرار گرفته است. غالباً چنین تصور شده است که انقلاب، محصول عمل عاملان و کارگزارانی است که جز به فروپاشی سیستم‌ها و براندازی نظام‌ها و به تبع آن، پی‌ریزی بنایی یکسر تازه تأسیس و ساماندهی سامانی سراسر نو، رضایت نمی‌دهند. پیامدهای انقلاب از این رو، باید به حساب این انقلابیون ماجراجو گذاشته شود .
پاسخ مهندس اصلاح‌طلب اما افقی متفاوت از افق‌های آشکارِ پیرامون انقلاب و اصلاح را پیش رو قرار می‌دهد. او با پاسخ خود نه اپوزیسیون که پوزیسیون را سبب‌ساز انقلاب می‌داند، با این تفسیر به رأی از پاسخ او که اگر شاه به تمنای مردمی که به هزاران زبان به زبان آورده شده بود، حرمت می‌نهاد و کرامت آنان را تکریم می‌کرد، وضع انقلابی اصولاً پدید نمی‌آمد و شاه را مجبور نمی‌ساخت که عاجز و ناتوان، کرامت از دست رفته خود را از ملتی که روزی کرامت آنان را نادیده گرفته بود، طلب کند و ملتمسانه از مردم بخواهد که صدای او را بشنوند، چرا که او صدای انقلاب مردم ایران را شنیده است.
وقتی از دریچه پاسخ مهندس به سؤال خبرنگار به تجربه انقلاب 57 نگاه می‌کنی، درمی‌یابی که مفاهیم انقلاب و اصلاح نه فقط به سیاست که به همه اموری که من را به «دیگری» پیوند می‌دهد نیز قابل تعمیم هستند. کافی است فقط، به‌طور مثال، بر فرزندت تنگ بگیری تا خلق و خوی‌اش تنگ شود و بر تو بشورد. انقلاب را در آن صورت به چشم خود می‌بینی و با جان خود حس می‌کنی، حتی اگر فرزندت نتواند یا نخواهد تو را براندازد! کافی است فقط حقوق انسانی فرزندت را به رسمیت بشناسی و نسبت به اصلاح خود گشوده باشی، خواهی دید که خانه هرگز بی‌خانمان نمی‌شود و فرزندت اگر هزاران فرسنگ از تو دور باشد، از هر زمانی به تو نزدیک‌تر است! واقعیت این است که حاکمان در هر جامعه‌ای با یک عذرخواهی فروتنانه از مردم می‌توانند وارد فرآیند «سیاستِ دوستی» شوند.